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III. La clôture: herméneutique, spiritualité et hermétisme

Vacío y apertura. Influencia del arte abstracto, la patrística y el hesicasmo en la obra de Hugo Mujica

Vide et ouverture. Influence de l’art abstrait, de la patristique et de l’hésychasme sur l’œuvre de Hugo Mujica
Guillermo Aguirre Martínez

Résumés

En quête de sa propre voie vers la spiritualité, le poète Hugo Mujica (Buenos Aires, 1942) a exploré les possibilités de la vie intérieure selon le christianisme, selon d’autres spiritualités comme les pratiques Zen, et à travers les explorations psychédéliques et esthétiques, celles de l’art abstrait notamment. La transcendance, l’accès à l’essence implique un refus de la conceptualisation par le langage ou d’autres signes, une interrogation du pré-rationnel, loin de la réalité qui est vue comme fermeture. Ce chemin, entre esthétique et spiritualité, lui fait rencontrer la réclusion monastique puis l’expérience, au mont Athos, de la méditation selon l’hésychasme : une intériorisation de l’approche à Dieu. Il choisit alors l’ordination dans l’Église catholique. Le poète accédera à la transcendance dans la mesure où celle-ci se substitue à un enfermement en ce monde, celui de notre système de signes, une réalité s’ouvre alors à nous comme si c’était la première fois.

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Texte intégral

Hugo Mujica, retazos de una vida

1La obra del poeta argentino Hugo Mujica se consolida sobre una serie de inquietudes espirituales que van a determinar, ya desde su juventud, los múltiples derroteros tomados por su existencia. La vocación como escritor le llegará de manera tardía, al menos tiempo después de que sienta la necesidad de ahondar en su interior de manera creadora. Nacido en Buenos Aires en 1942, su inquietud le lleva a trasladarse a Norteamérica con apenas diecinueve años, en concreto a Greenwich Village, Nueva York. Allí comenzará a tratar con las drogas como medio de exploración interior al tiempo que experimenta con la pintura, actividad que desarrollará durante buena parte de la década de los sesenta. Era la época del movimiento hippy, el auge de la cultura pop y la psicodelia, la lucha por las aperturas sociales e intelectuales, acompañadas de una nueva espiritualidad llegada de Oriente aunque sintetizada en Occidente de modo un tanto vago y superficial.

2Siempre deseoso de colmar su sed interior, Mujica participará de algunas de estas creencias mientras comienza a estudiar diferentes ramas filosóficas así como a conocer gente que le ayude a profundizar y ampliar el caudal de su actividad creativa. Una de estas personas va a ser el gurú Swami Satchidananda, quien le pone en contacto con la orden trapense. Siete años permanecerá Mujica en el seno de esta orden bajo voto de silencio, de un silencio acompañado de la palabra creadora, pues es durante ese periodo cuando comienza a experimentar con la poesía. Tras esos siete años de serenidad y respuesta a preguntas existenciales, Mujica marchará a Francia, donde permanece otro año más encerrado en un nuevo monasterio, todo ello poco antes de trasladarse al monte Athos y allí conocer el hesicasmo, tendencia de hondo calado en su poesía.

3A su vuelta a Argentina, tras un periodo de reflexión, Mujica decide ordenarse sacerdote de la Iglesia católica, siempre, no obstante, en los márgenes de cuanto la Iglesia espera de sus integrantes. Sus libros de poesía, ya en esta época, se compaginan con ensayos líricos en torno a creadores cercanos a su pensamiento y sentir como Paul Celan, Georg Trakl, Martin Heidegger, Maestro Eckhart o Juan de la Cruz. En todos ellos se hará referencia a aquellos temas axiales en su obra como pueden serlo el silencio, la herida o la apertura. Desde este último aspecto –puesto que toda apertura lo es respecto de algo y puesto que en poesía, como en cualquier actividad humana desarrollada a partir del orden místico, no se puede comprender un movimiento desde un exclusivo sentido sino manejando su completitud–, nos aproximaremos al núcleo que orienta las siguientes páginas, el encierro, tratado aquí como lo cerrado.

Hacia un universo abierto

  • 1 Leemos al respecto las palabras de Andrés Ortiz-Osés: «El ser redefinido como lenguaje es el ser-se (...)

4Como resulta esperable dentro de una poesía de raíces gnósticas en la que la palabra se presenta como fuente de conocimiento, en la obra de Mujica nos vamos a mover dentro de un universo de claroscuros donde aquello que acontece a la luz del día encuentra su alteridad pero también su completitud en la oscuridad abierta por la palabra. Esta última, en este sentido, no responde sino que indaga, tantea constantemente en espacios no hollados por nuestra habla común. De este modo, por atenernos a nuestro eje referencial, convendrá comenzar diferenciando entre el orden de lo cerrado y el orden de lo abierto, para más adelante observar cómo este espacio maniqueo dominado por relaciones dialécticas de difícil conciliación, acaba por dar paso a un espacio de dimensiones ilimitadas donde llegan a converger los distintos elementos presentados no ya por la vía afirmativa mediante la que se desenvuelve habitualmente la palabra, sino por vía negativa1. En consecuencia, el universo ahondado por el poeta se irá abriendo a medida que las relaciones binarias de términos se nieguen de manera que cuanto finalmente quede no sea sino una interrogación que el poeta acabará por identificar con un orden divino.

5Lo cerrado será, para completar el esquema del que partiremos, aquello que se corresponde con un desarrollo positivo de la historia, será la palabra entendida a la luz de la seca razón, será la realidad cuando de ella sólo tomemos su aspecto más superficial, sometida en exclusiva a causas y efectos y a desarrollos aislados e individuales. Frente a esta comprensión de la naturaleza, Mujica adoptará una postura denunciadora movido por la determinación de no quedar encadenado a unas coordenadas estériles de los acontecimientos. Cuanto le interesará como modelo de indagación tanto de sí mismo como de la realidad circundante, por el contrario, será el mundo de relaciones de hechos, el de una palabra que no conduzca a más palabras ni participe de un modelo discursivo, sino el de aquélla que posibilite el acceso a un conocimiento intuitivo y prerracional. En este sentido, simbólica resulta la imagen rescatada por el propio poeta en el siguiente comentario:

Hay, entre muchas otras, dos posibles maneras de estar ante una puesta de sol –ante ella o ante la vida toda que ese sol alumbra–, una es verla, ver la evidencia en sí misma, abrirse al don de lo que está simplemente dado, al ofertorio de todo lo que es y brota desde su propio misterio, todo lo que por brotar y ser es dándose. La otra, la habitual, la del saber reflexivo, es reflejarse en lo que se mira, reconocernos en lo que nos vemos… Reflejarnos en todo sin entregarnos a nada (Mujica, 2013).

6En relación con este último concepto, nos referiremos a una función prerracional de la palabra para aludir a un vaciado de sentido conceptual, objetivo que el poeta perseguirá de modo paralelo tanto en su faceta de artista plástico como en una religiosidad notoriamente inclinada hacia una actitud heterodoxa. Los sentidos, en la obra del argentino, invertirán su orientación usual de manera que resulte posible leer textos como el que sigue, correspondiente al poema Vigilia:

Al final, la palabra inicial no es nunca la escrita,
tampoco la hablada.
Es anuncio
pero sin trazo ni voz.
Se la oye, pero callar,
como los pasos de nadie
atravesando soledades,
acercándose sin llegar,
tampoco irse (Mujica, 2005: 407).

7De acuerdo con todo ello, Mujica comenzará por borrar la larga serie de huellas que preceden nuestros pasos, difuminando márgenes y esquemas consolidados y mostrando ante nosotros espacios de infinita amplitud donde ya no hay lugar para la luz de la razón pues ésta solo es válida en el mundo de categorías del que se pretende escapar. Será en este escenario de hondura cósmica donde el poeta encontrará primero un vacío que todo lo llena y, más adelante, la palabra verdadera, entendida ésta en su sentido suprapoético. En esta búsqueda de Dios, no de un Dios asimilable o asimilado a una u otra religión, sino a una idea inexpresable que, como mucho, resulta posible acotar mediante la ya aludida vía negativa, Mujica se adentrará por una senda mística que más que afirmar interrogará, más que detenerse se va a proyectar, y más que iluminar apagará todo el mundo de formas para tratar de ver un algo luminoso asimilable al orden de lo divino.

8Este espacio donde no queda forma o noción alguna sobre la que apoyarnos, será el mundo que Mujica presente como abierto, un ámbito de libertad extrema desconocido y no tolerado por la vivencia común. En este sentido, su poesía, como él mismo ha indicado en alguna ocasión, va dirigida solo a unos pocos, a aquéllos capaces de asimilar y consentir la preponderancia de lo aún no definido como terreno de libre determinación. La poesía de Hugo Mujica, señala en este sentido Rodríguez Francia, «remite constantemente a un plus presente de manera constante, pero al mismo tiempo inasible. Y también remite a una ausencia que en forma permanente siente y persigue, en una suerte de doloroso y a la vez anhelante peregrinaje» (Rodríguez Francia, 2007: 50).

9Frente al presente orden abisal, lo cerrado aludirá a aquello que en su intento de detener el caudaloso torrente de la vida construye en torno a lo real una nueva realidad esclerótica y nada maleable, nada fluida aunque presuntamente poseedora de unas garantías y seguridades que llevan a hacer de la existencia un artificial sistema donde no tendrá cabida el fenómeno sacro. Todos estos mecanismos, encubridores de un modo de interacción con el mundo en exceso racional, irán evolucionando –desde un punto de vista positivista, no espiritual– de modo destructivo y dialéctico, a base de proposiciones excluyentes donde no habrá lugar para el libre surgir de los hechos pues se sustituye el camino por el punto de llegada.

10Mujica nos situará, en definitiva, ante un marco desligado de aquello que aleja de la fuente vital, combatiendo las trampas de la razón mediante un proceso de vaciamiento de sentido al final del cual la cercanía de la divinidad se presentará potencialmente como cierta, al tiempo que como imposible, pues el signo positivo o negativo de este encuentro dependerá del sello espiritual del sujeto que participe de dicha experiencia. De modo similar, procesos de vaciamiento y un consiguiente encuentro con Dios podremos encontrarlos en la poesía de los grandes místicos occidentales, Juan de la Cruz sin ir más lejos, mientras que este mismo recorrido acabará en el desamparo más absoluto en la lírica de José Ángel Valente, por citar un nombre cercano al sentir poético de Mujica. El motivo resulta claro, la aniquilación de aquellas estructuras que constituyen el ego guiará a un páramo desalentador allá donde anteriormente se consolidaba nuestro mundo, nuestra individualidad. Una vez avanzado hasta este espacio nebuloso sólo quedará, en fin, un fondo ilimitado en el que se habrá de entrar con una fe ya consolidada o, de lo contrario, uno quedará en tinieblas sin poder colmar la sed espiritual.

Incursión en la abstracción plástica como membrana permeable entre lo abierto y lo cerrado

11A comienzos de la década de los sesenta Hugo Mujica se traslada a Greenwich Village con la esperanza de tomar parte en la por aquel entonces efervescente escena neoyorkina. El clima creativo era particularmente intenso en una ciudad donde por aquellos años trabajaban artistas como Frank Stella, Roy Lichtenstein o Robert Motherwell, además de los ya consolidados Clyfford Still, Mark Rothko, Barnett Newman o Ad Reinhardt, cuyas búsquedas entroncaban de lleno con la actividad pictórica que Mujica en breve comenzaría. La pintura, junto al uso experimental de ciertas drogas, sería empleada por el argentino como medio de ahondar en su conocimiento de la naturaleza física y anímica, al tiempo que se entregaba al flirteo con doctrinas de espiritualidad oriental consideradas en aquellos años de juventud como la panacea a sus demandas religiosas.

12Evidentemente, no se trataba de un fenómeno de indagación aislado, sino compartido por buena parte del ambiente cultural de aquel Nueva York donde pudo conocer a figuras como Allen Ginsberg, William Burroughs, Timothy Leary –gurú del LSD– o Ralph Metzner, con quien se lanzaría a experimentar el alcance de las facultades creativas bajo estados psicodélicos. La época era propicia y por aquel entonces aún se mantenía viva una ingenuidad en torno a la pureza –en cuanto a rechazo institucional y alejamiento del poder– ofrecida por aquellas religiones procedentes del otro lado del mundo. Años más adelante el autor identificaría el recitado de un mantra con el rezo de un rosario, dado que ambos cumplirán la misma función dentro de unas doctrinas construidas sobre arquetipos y nombres dispares pero iguales en esencia, pues como señalará el poeta:

Dios no es lo que llamamos dios, pero eso no lo hace dejar de ser dios.
Tampoco serlo
De dios no sabemos nada:
esa nada fisura y vacía todos nuestros saberes.
A veces se encuentra y de lo encontrado se fijan normas, se acampa descanso. Se mienten seguridades:
es la religión, no la mística.
Es la domesticación de dios, del dios que responde, no el que callando pregunta. Es el borde sin salto.
Es la forma.
Significado, no sentido. Es la presencia sin su ausencia, el dios sin la lejanía, el ídolo.
(Mujica, 2002: 50-51)

13Más adelante hablaremos del modo en que estos caminos de conocimiento vendrán acompañados, según refiere el poeta, de un sentido religioso activo y desorientado. Por el momento cuanto nos va a interesar será la experiencia creativa de Mujica como pintor abstracto desde el año 1961 hasta 1969, y la relación de esta actividad con las dos coordenadas que hemos elegido como cauces de nuestro estudio, lo abierto y su complementario, lo cerrado.

14La incursión de Mujica en el campo de la plástica se desarrolla en los márgenes de un Expresionismo abstracto nacido un par de décadas atrás en Nueva York de la mano de Newman, Pollock o Rothko, entre otros; un movimiento aún con vida en esos años sesenta y afín a aquella tendencia minimalista cercana también a la obra de nuestro poeta. En cualquier caso, dado que cuanto aquí nos ocupa obedece exclusivamente a un enfoque concreto de la obra del argentino, no nos detendremos en un recorrido por las formas artísticas en boga durante el periodo tratado, sino que enfocaremos nuestras líneas en función de cuanto un lenguaje abstracto será capaz de aportar al desarrollo interior de la religiosidad de Mujica.

15Estableciendo una línea de recorrido en exceso simple pero así mismo clarificadora, podemos resumir el camino emprendido por la abstracción tomando como punto de partida la evolución acaecida con el rechazo de los artistas nabis a algunas de las ideas rectoras del Impresionismo, así como la posterior evolución de aquéllos, los nabis, hacia el Fauvismo –y con ello la imposición del color y el ritmo como elementos axiales de la pintura. Todo ello acabaría por desembocar, comprendiéndolo como límite infranqueable, en la imposición del monocromo –con Klein y Manzoni a la cabeza– como callejón sin salida en el que según queramos se podrá considerar que todo es forma, que todo es contenido, que estos dos componentes se hacen uno o, si se quiere, que realmente se llega a prescindir de ambos. Como vemos, en función de la huida de un mínimo de representación la obra de arte se vuelve un saco roto donde no hay lugar para un flujo constante entre lo real y lo conceptual, la sensación y la percepción, quedando fragmentado el lazo sensitivo espiritual que hasta el momento constituía y se le exigía a la obra de arte.

16La implicación que en la sensibilidad de Mujica posee la erradicación formal resulta posible abordarla desde la asimilación entre forma y dogma:

No busco el templo
donde crepite lo apagado
pido el atrio sin suelo (Mujica, 2005: 182).

17Ambos conceptos, forma y dogma, se considerarán como elementos capaces de asfixiar aquella sustancia viva que en el plano estético se identificará con el color y con los ritmos internos, y en el plano espiritual con una religiosidad imposible de anclarse a una doctrina definida. Esta última será rechazada en la medida en que todo orden humano se va a presentar como estructura artificial en cuyo seno se pretende dar cabida a una vivencia numinosa, solución válida tan sólo para quien se conforma con encorsetar sus demandas espirituales en un mundo de categorías limitadas y, en consecuencia, en gran medida ineficaces. Lo lógico y conceptual, y aquí habremos de incluir el lenguaje, no servirá para designar el objeto último de la creación, debiéndose contentar el poeta con apuntar hacia aquél, con lanzar destellos alrededor de un indescifrable Dios imposible de ser aprehendido por un sistema de signos.

18En concordancia con lo hasta el momento afirmado y con cuanto ofrece la pintura representativa, diremos que por una parte la línea tiende a dividir e individualizar algo que en sí no se da aislado sino únicamente frente a nuestra percepción, y por otra parte que esa misma representación o captación sin más de un objeto podrá llegar a comprenderse como un muro que separa de lo absolutamente abierto. Ahora bien, un auténtico arte no va a querer recrear lo ya existente sino engendrar una nueva realidad. Esto es cuanto Mujica, con su pintura abstracta, opta por realizar dentro del ámbito de la abstracción, presentando ante nosotros un objeto al margen de toda codificación racional de manera que el entendimiento no pueda interponerse entre el objeto y nosotros, acaeciendo en dicho instante aquello que, realizando la oportuna extrapolación, el poeta experimentará en la vivencia mística en contraste con cuanto le ofrece una religión institucionalizada. Este último fenómeno, el que tiende a ocultar y no ya a abrir, lo expone muy gráficamente María Gabriela Milone en su estudio sobre el poeta argentino al hacer referencia a aquella dogmatización de lo sacro tan combatida por el propio Mujica: «En el adentro (la iglesia) no queda más que una imagen roída, lo idolátrico de Dios rompiéndose, desgranándose, siendo comido y carcomido por lo que ya no dispensa, en tanto no ofrece más que una experiencia tematizada por el discurso onto-teológico sobre Dios» (Milone, 2014: 147).

19Según observamos, la pintura abstracta, como la experiencia mística, nos llegará como emanación directa de la vida, al margen de intenciones, significados o razonamientos que alteren su presencia. En esto, qué duda cabe, nos acercamos a uno de los presupuestos elementales de la religiosidad Zen que tanto cautivó a Mujica en su periodo de Greenwich Village, la llamada meditación frente al muro. Las objeciones que se pueden poner a este desarrollo estético puramente abstracto, en cualquier caso, podemos recapitularlas en dos líneas básicas. La primera de ellas sería la de permanecer situados más ante una experiencia filosófica o religiosa que ante un fenómeno artístico. Como sabemos, la actividad estética requerirá de dos planos, uno sensible y otro abstracto, perfectamente aunados en el cuerpo de la obra. Cuanto observaremos en un arte abstracto, en cambio, será la reducción absoluta del elemento conceptual, de modo que se nos exija entrar en la interioridad de la obra al margen de toda idea o referencia con lo real.

20Por otro lado, el creador, en aquellos momentos en que con su realización pretenda generar un espacio de epifanía, fracasará una y otra vez, precisamente debido a que cuanto exponga ante nosotros se verá reducido a un espacio o un objeto huérfano de significado. El sentido que finalmente le sea otorgado a ese vacío generado, parece claro, sólo podrá proceder de quien se acerque a la propia obra. Se tratará de un sentido que llegará, en todo caso, determinado de antemano por el sujeto que interiorice la obra –sea éste el creador en su acto de creación o el sujeto en el de recepción activa– en la medida en que ésta no conferirá certeza alguna, simplemente abrirá el aludido espacio en el que cada uno descubrirá aquello que ya posee en su interior, su creencia, su escepticismo o su negación de Dios. El fenómeno lo explica el propio poeta con las siguientes palabras: «Con el tiempo, me di cuenta de que la pintura me había llevado hasta mí mismo, pero nada más; en cambio, lo religioso fue lo que me llevó más allá de mí» (Óscar Ramos, 2009).

21Mujica, para finalizar con este apartado, manejará el discurso propio de la abstracción como proyección plástica de una búsqueda interior ajena al cerrado orden de medidas y nociones preestablecidas. Los conceptos racionales caerán en bloque dejando al artista frente a una apertura cósmica a la que se abocará de modo más preclaro poco después cuando se enclaustre en un monasterio como parte de su constante aprendizaje espiritual.

La orden trapense, un peldaño más hacia el espacio de comunión entre lo divino y lo humano

22Una vez agotado su periodo neoyorkino tras haber participado del apogeo de la new wave y de la cultura popular, habiendo buscado abrigo en la amalgama de las diferentes doctrinas orientales que comenzaban a comercializarse en Occidente, Mujica decide refugiarse entre los muros de un monasterio trapense durante siete años de rigor y absoluto silencio. Allí conocerá a Thomas Merton e iniciará su actividad como poeta. Expondremos a continuación algunas pautas que puedan ayudarnos a contextualizar el medio en que, a partir de este nuevo paso vital, irá desarrollándose la experiencia interior de Hugo Mujica. Cabe indicar, en cualquier caso, que este silencio o encierro del verbo del que trataremos a continuación será comprendido como interiorización del mismo, nunca como su supresión absoluta: «querer pronunciar el silencio» (Mujica, 2003: 151), dirá el poeta. Así, lejos de rechazar el valor de la palabra, este silencio vendrá acompañado en no pocos casos, sobre todo en el Cristianismo primitivo, de un asombro rayano con el temor ante las posibilidades precisamente del verbo, ante la potencia creadora-destructora de una palabra no controlable una vez que escapa al orden lógico y nace de la interioridad pura del individuo, tal y como se comprende el verbo del profeta.

23Como ramificación de la orden cisterciense, la trapa sigue los preceptos de la regla de San Benito, la de mayor difusión en Occidente desde que Gregorio Magno la impulsara allá por el siglo vi con el fin de sustituir primero en Francia y luego en el resto de Europa la más severa regla de San Colombino. Merece la pena aludir –aun muy brevemente– al periodo en el que se originó el nacimiento de las órdenes religiosas en Occidente, con el fin de poner en relación una búsqueda de Dios cerrada al mundo en no pocos de sus cauces –como la desarrollada por los primeros monjes y ermitaños–, con las indagaciones creativas realizadas por Hugo Mujica desde su aludido refugio interior.

24En primer lugar resulta necesario mencionar que no existe una tesis definitiva sobre el motivo por el que de modo natural y ya desde el siglo iii los desiertos de Egipto y Siria comenzaron a poblarse de ermitaños. Las hipótesis más extendidas aluden a causas varias tales como, en primer lugar, la primera persecución sufrida por los cristianos de forma sistemática durante el reinado del emperador Decio a mediados del siglo iii –si bien desde dos siglos antes, con Claudio, ya se habían emprendido persecuciones reiteradas bajo la acusación de ofensa a los dioses–; en segundo lugar, se alude a un modo de evasión fiscal, ya fuese determinada esta evasión bien por necesidad, bien por convicción interior; por último se apunta hacia una voluntaria hipertrofia de las penurias padecidas por los primeros cristianos –esto es, hasta inicios del siglo iv. Esta última vivencia se comprende como voluntaria pues, frente a los eremitas del tercer siglo, los del siglo posterior ya no tendrán motivo para huir de unas persecuciones concluidas a medida que el Imperio, con el fin de perdurar, decidió asimilar la religión por entonces más pujante.

  • 2 El desierto, menciona Ricardo Forster, «está poblado de silencios, de susurros apenas audibles, de (...)

25Estos primeros eremitas, conocidos como padres del desierto –algunas de cuyas máximas fueron recogidas y conservadas–, encontraron en la huida del mundo una puerta de acceso a la relación directa con Dios. Quizás el testimonio más detallado de este tipo de vida lo podamos hallar en La vida de San Antonio redactada por Atanasio, su discípulo, en la que, como es habitual en todas la narraciones de estos primeros anacoretas, se aludirá tanto a la confrontación directa con Dios, como a aquélla mantenida con los demonios. Podemos tomar el dato de modo simbólico con el fin de identificarlo con búsquedas estéticas intensas y recientes tales como las emprendidas por Jabès, Trakl o Celan –todos ellos cercanos al sentir de Hugo Mujica–, y así comenzar a establecer líneas de relación entre uno y otro tipo de experiencias. Para el modelo de poeta al que venimos aludiendo, en cualquier caso, el desierto será el lugar del acontecimiento, el espacio al margen del correr de los siglos donde el vacío que todo lo colma pondrá en contacto con la experiencia interior intensa y profunda2.

  • 3 Atanasio de Alejandría, «Vida de San Antonio abad», Cuadernos monásticos, 33-34, 1975, s/p.

26Por todo ello, frente a razones históricas o sociales de carácter pragmático, podemos comprender la búsqueda de soledad como un medio de acceso a lo más recóndito de la realidad anímica, y así, en La vida de San Antonio, podremos leer citas como la transcrita a continuación: «Pero si realmente quieres estar contigo mismo, entonces vete al desierto interior».3 En general, cuanto aquí se trata consiste en un deseo de vivificar aquellos ejemplos bíblicos con los cuales se identificaban en extremo estos primeros anacoretas. Pronto, en cualquier caso, resultaría común la unión de varios de ellos, de aquellos anacoretas en un principio dispersos por aquí y por allá, buscándose así otorgar un sentido de aplicación común a lo aprendido durante el periodo en soledad. Los recién creados cenobios carecieron de reglas de convivencia hasta que Pacomio, en torno al primer tercio del siglo iii, redactó la primera. Posteriormente llegarían otras entre las que resulta destacable la de San Basilio –rectora aún en la Iglesia de Oriente–, y la más cercana a nosotros por ser la más expandida en Occidente –además de la seguida por Mujica–, de Benito de Nursia. Como cuanto nos interesa en este punto obedece únicamente a comprender las búsquedas estéticas a la luz de la experiencia religiosa, no nos detendremos aquí en cuestiones tales como el modo de vida en los cenobios o las relaciones de los eremitas con la Iglesia oficial, pues pese a resultar de amplio alcance y significado, no es un aspecto directamente ligado con cuanto iremos comentando.

27Al margen ya de estas primeras reclusiones espirituales y retornando a la evolución de esta tendencia en lo relativo al arte moderno, dando un salto desde el fin de la Antigüedad hasta tiempos relativamente recientes, podremos observar cómo ya a finales del xix se comenzará a desmantelar en Europa la idea de un Dios fagocitado por la Iglesia católica de Occidente en detrimento de una corriente de honda racionalidad promovida por las doctrinas filosóficas y alimentada por nuevas teorías científicas. Por otra parte, la psicología situará en un plano antropocéntrico aquello que la religión había asignado desde el Paleolítico a un orden cósmico. Pese a que, de modo paralelo, nuevas doctrinas comenzaron a combatir ese exceso de racionalización, caso de la Teosofía y la Antroposofía –de relevancia notoria en creadores plásticos abstractos de la época como Mondrian o Kandinsky–, la imposibilidad de encauzar las preocupaciones espirituales dentro de un sistema religioso asentado encontrará en las manifestaciones artísticas un campo propicio para dar cabida a todo tipo de indagaciones personales al margen de las constricciones propias de un afán de ortodoxia. Desde este punto de fuga, el posibilitado por la creación estética a través de la abstracción, hallamos un fenómeno especialmente inclinado a establecer relaciones entre la experiencia religiosa y la experiencia poética tal y como se desarrollará a lo largo de la obra de Hugo Mujica. La naturaleza creadora encontrará una ventana, una puerta hacia lo abierto, mediante la vía ofrecida por diferentes canales artísticos, si bien éstos, con el tiempo, igualmente terminarán por cosificarse en el panorama estético reciente como consecuencia de la reproducción de los aspectos más superficiales de la obra al margen ya de toda experiencia interior intensa y verdadera.

28Lo que hemos podido observar como una aventura del desierto, como una huida del mundo, se desarrollará a través de un espacio de reclusión como medio idóneo de aislamiento, sea este espacio una cueva, el tronco vacío de un árbol, un lugar de enterramiento o la cima de una columna. La reclusión, desde luego, se invertirá en términos teológicos transformándose en apertura hacia lo divino. Para el eremita, como para Mujica, la naturaleza, el espacio circundante e incluso el propio cuerpo de uno mismo, son lugares de recepción entregados al silencio, a la oración, y así el poeta afirma: «Cada vida es lo que en ella se abre: / su vacío donde se humaniza dios» (Mujica, 2005: 445). Desde estas prerrogativas, aquellas palabras germinales con las que Mujica daba inicio a su actividad poética en el interior del monasterio, le llegarán, según el propio autor comenta, como si él mismo no fuese más que un mero receptáculo. El poeta no habrá entonces de hablar, de pronunciarse, sino que le bastará con callar, con escuchar cuanto le dice la naturaleza, cuanto le comunican sus ángeles y sus demonios, de modo que le llegue como desde fuera de él la anhelada palabra divina.

La vía del hesicasmo como vía de acceso a lo poético

29El paso por el monte Athos a inicios de los setenta será otro de los hitos en la vida de Mujica. Esta vez el encierro sensitivo alcanzará también al lenguaje, a la palabra, entendida ahora como un ritmo interno más que como expresión acústica con sentido lógico:

Debemos dejar que simplemente surjan las imágenes, sentimientos y memorias hasta la esfera de nuestra conciencia, hasta su luz, dejarlas surgir sin identificarnos con ellas, ni siquiera en esa taimada dependencia negativa que es el combatirlas, que es el seguir prestándoles un yo al cual adherir. Se trata de una radical desidentificación con todo aquello que no es el núcleo desnudo de nuestra inteligencia en su ir al corazón y su adherir al Nombre, el Nombre redentor que opera, por un misterio de gracia, la transfiguración y la sublimación de nuestro ser total, incluso de nuestra negatividad esencial (Mujica, 1990: 120).

30Conviene apuntar, en este punto, que el afán de trascender la realidad material perseguido por el poeta no implicará el rechazo de aquélla, sino simplemente el acercamiento a lo sensible desde su esencia desnuda. Cuando hablemos de búsqueda radical de espacios de epifanía, estaremos haciendo referencia a un rechazo hacia lo oclusivo, hacia lo encerrado en sí mismo, pues en el palpitar de las cosas Mujica hallará la posibilidad de abrirse a la totalidad. Así, aquel desierto que nosotros comprendemos como rechazo de lo real, o aquellos siete años de silencio entendidos por el individuo común como un desinterés por la palabra, en el poeta argentino significarán, sin más, un proceso de apertura. Con el fin de aclarar estas cuestiones resulta necesario indicar que para Mujica el silencio no tendrá nada que ver con el hecho de hablar o de callar, sino con vaciar de ruido, de nadería, el verbo, dejándolo apagado con el fin de devolverle su potencialidad. Él mismo hará referencia a dos nociones fundamentales convenientes de aclaración en lo relativo a su modo de relacionarse con el lenguaje:

Una, que se confunde mucho el silencio con el reprimir el habla, y el silencio es otra cosa, es un lenguaje, una expresión. Si no se llega al silencio no se sabe qué contiene el silencio. El silencio no es una carencia, es un don. Tiene un algo, y ese algo no es representable desde el lenguaje pero sí vivible desde el silencio. Dos: para llegar al silencio tenés que pasar por un retiro. Sin lenguaje, uno se encuentra con su propia alienación; después eventualmente llega un verdadero silencio. Como la serenidad, el silencio es una experiencia muy exigente, y culturalmente estamos destinados a la producción, a hacer cosas cuyo resultado sea inmediato. Por eso, el silencio es un camino contracorriente. Pero el hecho es que la experiencia del silencio es habla (Peñas, 2011).

31Explicaremos a continuación este aspecto tomando como ejemplo el hesicasmo, doctrina propugnada por los padres y madres del desierto cuya tradición se ha mantenido hasta hoy día en la Iglesia ortodoxa y que resulta tan cercana al universo de Hugo Mujica.

32La vía hesicasta se presenta como medio de acercamiento a Dios, de interiorización de Dios, a través del cumplimiento de una serie de pasos rigurosamente observados y conducidos por un superior maestro en la materia. Como ejemplo narrativo de fácil lectura la obra de referencia es, qué duda cabe, Relatos de un peregrino ruso, donde se exponen las penurias y recompensas alcanzadas por quien emprende y persevera en este modelo de realización. Por su parte, como libro de tanto peso como la Biblia en la Iglesia ortodoxa, la Filocalia es la obra donde se conservan las máximas y consejos de los padres de la Iglesia de Oriente. El hesicasmo mantiene fuertes lazos con modelos de religiosidad extremo-orientales o incluso místicos occidentales en los que se tiende a privilegiar la vía negativa o la vía media como puente de unión entre el dogma y la vivencia espiritual profunda. Un recorrido por este modelo de interiorización va a permitirnos comprender la manera en que la apertura espiritual conlleva un rechazo, un permanecer cerrado ante aquellas estructuras racionales a través de las cuales solemos interactuar con la realidad.

33El modelo hesicasta se conduce por completo hacia el apagamiento de todo cuanto no sea una concentración absoluta en la oración. Con este fin se repetirá de forma reiterada alguna doxología o algún mantra que en su síntesis absoluta y de mayor concreción consiste en expresar el nombre de Cristo en latín de modo regular y prolongado, de manera que induzca a participar de una serie de ritmos respiratorios que acabarán por sacar al individuo de su plano habitual de percepción de la realidad. Como podemos observar, de nuevo aquí la apuesta es la apertura hacia un orden vital interior y un permanecer cerrado hacia todo cuanto impida la entrada en el silencio, hacia aquello que imposibilite el habla del silencio obstaculizando en consecuencia la relación estrecha del orante con Dios: «El poema, el que anhelo, / al que aspiro, / es el que pueda leerse en voz alta sin que nada se oiga», sentenciará Mujica (2011: 13).

34Este movimiento hacia lo más interior de la interioridad del ser, por rememorar una frase de San Agustín, comenzará, como señalábamos, con la repetición de una breve oración un determinado número de veces al día. A continuación, transcurrido un tiempo necesario para que este ejercicio se pueda desarrollar con naturalidad, se ampliará el número de repeticiones. De este modo, uno irá aumentando paulatinamente el tiempo de oración hasta llegar a invocar dicha sentencia por espacio de horas y sin esfuerzo aparente. Cuanto esta actividad va a constituir será un proceso de interiorización en el que la respuesta esperada será la llegada a aquel punto en el que la reiterada sentencia no se pronuncie sino que tan sólo tenga lugar en el interior del individuo. El momento culminante del ejercicio llegará cuando el sujeto tenga permanentemente presente la oración en su interior, pues sólo entonces se comprenderá que lleva consigo la oración como parte de su propio ser; oración e individuo quedan fundidos en uno. Sólo en este último caso podrá decirse que la persona en cuestión rezará día y noche, mientras duerme, mientras come, mientras realiza cualquier actividad en silencio, con el corazón, no con la mente, en Dios. Este fenómeno recibirá el nombre de Oración del corazón y ejemplifica perfectamente el modo en que Mujica establece su relación con la realidad y con el lenguaje, adentrándose en nuestro orden cerrado para sacar de él, para abrir, su sustancia viva.

35Dada la ruptura con el orden lógico, el mencionado programa vital arrastrará consigo un inicial rechazo hacia la realidad, hacia las relaciones humanas y hacia cuanto éstas generan, estado al que le sucederá un posterior periodo de integración de los diferentes órdenes del ser logrado a medida que se interiorizan los hechos conscientes, quedando orientado todo el proceso a un tomar el mundo con todas sus riquezas pero no ya con el objeto de cumplir con aquellos deseos aferrados a la individualidad, sino con el propósito de actuar en conformidad con cuanto la sustancia divina que actúa a través del ser vaya demandando; situación asimilable, valga señalar, a los planteamientos del Zen, cuya doctrina despertará una especial atracción en Hugo Mujica ya desde su etapa neoyorkina.

36La vía que acabamos de describir resulta interesante en la medida en que expone nuevamente el mismo proceso de salida del mundo de las formas, del mundo de la representación que anteriormente ya se había rechazado, al tiempo que se ingresa en el mundo de la realidad viva, de la voluntad –le concedamos el carácter que deseemos concederle a ésta, ya puramente orgánico, ya espiritualizado–. Según cuanto hasta aquí hemos podido observar, en cada uno de los modos de conocimiento indagados por Mujica –pintura, drogas, escritura, religión– se perseguirá una supresión de las barreras lógicas e incluso de aquéllas sensibles cuando éstas se presenten como restrictivas y limitadoras de una más amplia realidad. El camino por el que optará nuestro poeta es el que desborda en la pintura la forma y la representación, el que se enfrenta al modelo católico institucionalizado para optar por aquella Iglesia cercana a los principios propugnados por los primeros cristianos, el que opta por un ejercicio espiritual callado y prerracional que tan cerca le sitúa de la mística o del Zen y, por supuesto, el de un modelo de escritura no afirmativo, no impositivo, que más que designar o signar ideas lo que hará será abrir espacios donde aflore, en su vacío interior, el verdadero sentido de la palabra poética.

Ordenación como sacerdote y adentramiento en el ser por medio de la voz poética

37Tras el viaje al monte Athos y después de un periodo de retiro campestre en su Argentina natal, Mujica decidirá ordenarse sacerdote de la Iglesia católica. Con esta respuesta, el poeta, más allá de la aceptación o no de una serie de cuestiones de dogma, continuará sus búsquedas individuales pero ahora al amparo de una organización en la que se siente integrado pese a no compartir algunos de sus planteamientos. Dos van a ser los motivos fundamentales que le orienten al sacerdocio como respuesta natural a sus demandas espirituales; ambos los explicará el autor en el siguiente comentario:

Reconocí lo que Jung dice: que es imposible para un occidental ser oriental, que el inconsciente sigue siendo cristiano. Yo nunca me había sentido totalmente cómodo con lo oriental, y lo que era una sensación pude explicármelo posteriormente: para ellos Dios es la esencia y no la existencia, y el precio de la esencia es el descarte de la existencia. Ese desprecio constante que había hacia todo, y que tiene cierto contacto con la Iglesia de los años 20, con su idea del cuerpo como pecado, la negatividad puesta en la materia, la materia como obstáculo. Quizás lo que sentí como propio del cristianismo es que es en la existencia donde Dios se manifestó, y es abrazando la existencia como podemos tocar la esencia, porque la esencia es amor y el amor se materializa. La idea del Dios hombre, la humanidad divina, poder abrazar la vida y no tener que irse de ella (Oscar Ramos, en línea).

38Por una parte, según hemos leído, resultará clave su renuncia a la exclusión de la realidad material como fuente de aproximación a Dios; por la otra, el reconocimiento de que las estructuras de nuestro imaginario se presentan tremendamente arraigadas a nuestra persona. El proceso que lleva desde un vacío inicial hasta un segundo estadio en el que surgen órdenes conceptuales capaces de dar acceso a un tercer estrato simbólico, nos facilitará la comprensión del porqué de la consistencia de las estructuras del imaginario:

Hay un contenido en la meditación que es un vacío, el regreso a un vacío del cual surgís; todas las religiones tienen un núcleo psicosomático para llevarte al espíritu, pero cuando el espíritu surge necesita encarnarse. Es ahí cuando le das la conceptualización; no son conceptos racionales sino canalizaciones. El llegar a ese pozo es común a todas las religiones, después llega la simbolización que sentís más afín a vos, es la elección que hiciste (ibid.).

39Dicha simbolización, en fin, vendrá ya determinada por unos arquetipos que se arrastran desde siglos, milenios de cultura, motivo que explicará que Mujica se sienta más cómodo en el Cristianismo que en el Zen o en el Budismo, partiendo de que todas estas religiones, al consolidar sus estructuras, caerán irremediablemente en las mismas trampas que tiempo atrás criticaba el poeta al hacer referencia a los aspectos más corrompidos del Cristianismo.

Poesía y silencio. Conclusión

  • 4 Martin Heidegger, El arte y el espacio, Barcelona, Herder, 2009, p. 23.

40Para Mujica la religión, la poesía, la palabra, son elementos de acogida tanto de la realidad circundante como de Dios. A riesgo de caer en la redundancia diremos que el universo cerrado de Mujica lo es exclusivamente hacia cuanto se desvela precisamente como cerrado, es decir, hacia un mundo codificado en todos sus aspectos, ajeno y reacio a sacrificar sus miedos a cuanto nos pueda ofrecer nuestra realidad. En este sentido, Mujica, como Heidegger, entenderá la palabra poética como una herramienta liberadora de dogmas y oclusiones de significado: «espaciar aporta la localidad que prepara en cada caso un habitar. Los espacios profanos son siempre la privación de espacios sagrados a menudo muy remotos. Espaciar es libre donación de lugares»4, señalará el pensador alemán. Frente a una tradición especulativa –y por lo tanto cerrada hacia todo aquello que surge sin porqué– que no deja espacio para el mero ser de las cosas, el poeta genera un vacío comprendido en primer lugar en un espacio de libertad y de acontecimiento. En ese vacío va a surgir la epifanía, la palabra, la imagen. Fuera de ese vacío, llámese espacio divino, todo rezuma mentira, todo serán categorías sobreimpuestas y cargadas de intenciones conceptuales.

41Por lo tanto, ese lugar generado que antes no existía será el que permita a Dios habitar en el individuo. Ese silencio del hesicasta será el que posibilite el libre posarse de un verbo identificable con Dios. La expiración, la expulsión de todo lo lleno, será para Mujica el inicio de todo acto creador; sólo este acto permitirá la asunción de Dios. El ego, ese mecanismo de defensa creado y alimentado día tras día, habrá de quebrarse como un cántaro con el fin de que desaparezca la distancia frente a lo divino. La espera, la escucha, en fin, toda una serie de elementos considerados por nosotros como pasivos, se tornarán en ejes existenciales y sólo desde este estado de recepción va a haber posibilidad de escuchar la palabra poética. Para Mujica la poesía será un modo de estar con Dios, una posibilidad de adentrarse en nuestro mundo excluyente y cerrado en el momento en que nos entregamos a lo abierto.

42Siendo toda su obra un intento de abrir lo cerrado, de devolver lo real a un estadio previo a las conceptualizaciones, resulta evidente el vínculo que a través de sus ensayos Mujica establecerá con otros guardianes del lenguaje como Heidegger, Celan o un Maestro Eckhart que ya nos indicará en uno de sus poemas:

  • 5 Maestro Eckhart, El fruto de la nada y otros escritos, Madrid, Ediciones Siruela, 1998, p. 138.

Hazte como un niño,
¡hazte sordo y ciego!
Tu propio yo
ha de ser una nada,
¡atraviesa todo ser y toda nada!
Abandona el lugar, abandona el tiempo
¡y también la imagen!
Si vas sin camino
por la senda estrecha,
alcanzarás la huella del desierto5.

43El vaciamiento de todo lo lleno y lo cerrado será el requisito para nuestro habitar en lo real. Una vez lograda la apertura de las cosas no se considerará necesario aprehenderlas, pues ellas se desvelarán por sí mismas, siendo el poeta quien nos las muestra tal y como son mediante un lenguaje puro y libre de sedimentos. Sólo en la cercanía de lo sensible el poeta se adentrará en lo trascendental en la medida en que sustituye el encerramiento del mundo a través de nuestros sistemas de signos por una realidad llegada hasta nosotros como por vez primera.

44El modo en que estas leccionaes de vida que hemos ido recorriendo se vuelcan sobre la escritura de Mujica conformará, según lo expuesto a lo largo de estas páginas, una obra en la que el verbo, la palabra poética, se va a revelar como medio para integrar al sujeto creador dentro del espacio sagrado erigido como centro de gravedad de su universo poético.

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Bibliographie

Milone, María Gabriela, 2014, Pensamiento filosófico y experiencias religiosas en la poesía argentina contemporánea, Córdoba, Argentina, Editorial Universidad Nacional de Córdoba, 2014.

Mujica, Hugo, 1990, Kyrie Eleison, Buenos Aires, Editorial Troquel.

—, 2002, Poéticas del vacío, Madrid.

—, 2003, Flecha en la niebla, Madrid, Trotta.

—, 2005, Poesía completa (1983-2004), Buenos Aires, Seix Barral.

—, 2011, Y siempre después el viento, Madrid, Visor.

—, 2013, «La atención abierta o el saber del no saberse», en Nuevo Pensamiento. Revista de Filosofía, Universidad del Salvador, área de San Miguel, vol. 3, núm. 3, s/p.

Óscar Ramos, Diego, 2009, Entrevista on-line a Hugo Mujica. Página revisada a día 15/01/15. http://historiasysentidos.blogspot.fr/2009/10/hugo-mujica.html

Peñas, Esther, 2011, Entrevista on-line a Hugo Mujica, Semanal Cermi n° 5. http://semanal.cermi.es/noticia/hugo-mujica-poeta-cuarto-invitadosC.aspx

Rodríguez Francia, Ana María, 2007, El “ya, pero todavía no” en la poesía de Hugo Mujica, Buenos Aires, Biblos.

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Notes

1 Leemos al respecto las palabras de Andrés Ortiz-Osés: «El ser redefinido como lenguaje es el ser-sentido simbólico del universo. El simbolismo reaparece así como el cohabitante de la nada del ser, o sea, como el horadador del ser y su liberador respecto a la tiranía del ente literal, cósico o reificado. Es el simbolismo el que anihila la realidad compacta, dura y absolutizada en nombre de la trascendencia y la libertad, la fluidificación y la animación de lo real.» (Andrés Ortiz-Osés, «Posmodernidad y nihilismo: sentido y daimon», en Gianni Vattimo, Andrés Ortiz-Osés, Santiago Zabala y otros, El sentido de la existencia: Posmodernidad y nihilismo, Bilbao, Universidad de Deusto, 2007, p. 92.)

2 El desierto, menciona Ricardo Forster, «está poblado de silencios, de susurros apenas audibles, de imágenes borradas que las palabras de los hombres intentan rescatar. El desierto encierra el misterio de un vacío lleno de significaciones», en Ricardo Forster, «El desierto, la palabra y la imagen», en Historia y Grafía, núm. 28, 2007, p. 109.

3 Atanasio de Alejandría, «Vida de San Antonio abad», Cuadernos monásticos, 33-34, 1975, s/p.

4 Martin Heidegger, El arte y el espacio, Barcelona, Herder, 2009, p. 23.

5 Maestro Eckhart, El fruto de la nada y otros escritos, Madrid, Ediciones Siruela, 1998, p. 138.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Guillermo Aguirre Martínez, « Vacío y apertura. Influencia del arte abstracto, la patrística y el hesicasmo en la obra de Hugo Mujica », América [En ligne], 47 | 2015, mis en ligne le 01 octobre 2015, consulté le 28 juillet 2016. URL : http://america.revues.org/1416 ; DOI : 10.4000/america.1416

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Auteur

Guillermo Aguirre Martínez

Universidad Complutense, Madrid

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