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I. Pensée, action, discours

El ensayo como escritura de la independencia americana

L’essai comme écriture de l’indépendance américaine
Fernando Aínsa
p. 52-66

Résumés

Ce n’est pas un hasard si le moins délimité des genres littéraires – l’essai – a été traditionnellement le plus représentatif, le plus idoine à refléter la réalité latino-américaine dans sa pluralité, sa complexité et ses contradictions. Genre incisif, paradoxal, problématique mais basé sur le dialogue, l’essai embrasse un vaste spectre sémantique dans un continent qui, dès son raccordement à l’imaginaire occidental, a suscité interrogations et réflexions.
Utilisée par les Européens pour réfléchir à la singularité du Nouveau Monde – comme l’a fait Montaigne dans ses pages célèbres sur l’altérité américaine –, cette nouvelle forme d’expression a immédiatement servi aux Américains pour se connaître eux-mêmes, s’identifier. Même si, pour l’Amérique latine, on peut parler de pré-essai à propos des Chroniques des Indes dont le contenu épique se mêle d’intention didactique et qui fondent la personnalité, la conscience historique du continent, c’est réellement la pensée critique des Lumières, puis les grandes idées de l’émancipation qui en donnent le meilleur exemple. Dès les premiers moments de l’indépendance américaine, des efforts évidents visent à accompagner l’indépendance politique d’une indépendance mentale. Il faut « inventer » une pensée « originale » (Simón Rodríguez), élaborer une philosophie qui soit proprement enracinée en Amérique, ayant pour base les « nécessités » de chaque époque et chaque pays (Juan Bautista Alberdi), qui soit étrangère à toute « vassalité » (Esteban Echeverría) et revendique l’autonomie de la culture américaine (Andrés Bello). La communication aborde plusieurs de ces « modèles » d’indépendance de l’écriture.

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Texte intégral

1En 1828, en los albores de la independencia americana, Simón Rodríguez, el que fuera maestro de Simón Bolívar, se preguntaba: «¿Dónde iremos a buscar modelos…?», para responderse a sí mismo: «La América española es orijinal = orijinales han de ser sus Instituciones i su Gobierno = i orijinales los medios de fundar uno i otro. O Inventamos o Erramos» (Rodríguez, 1980: 9). Esta búsqueda de originalidad a través de la «invención» la acompañaba de una ortografía diferente y una disposición gráfica del texto más próxima a la de una partitura musical que a la de la página de un libro. Usaba tipos de imprenta de tamaños diversos, profusión de llaves y corchetes para distribuir las frases en las páginas y mejor asociar palabras y conceptos (Rodríguez, 1990: IX).

2Frente a esta logografía –y más allá de su excentricidad, cercana a lo que serían las experiencias literarias vanguardistas del siglo XX o las propuestas ortográficas de Juan Ramón Jiménez con las que mantiene un curioso parentesco– el planteo de Simón Rodríguez era tan claro como consecuente: se trataba de romper con el lenguaje colonial y de crear una escritura independiente y revolucionaria (Liscano: 27). El conjunto de su obra reflejaría ese esfuerzo para que América fuera orijinal y no una mera copia de los modelos que había heredado en el momento de la Independencia. Una orijinalidad para responder a la necesidad de preparar a los ciudadanos para «vivir en República» y no continuar haciendo «Repúblicas sin Ciudadanos», ya que –anotaba con cierta consternación– «en la América del Sur las Repúblicas están Establecidas pero no Fundadas». Como lo había adelantado Bolívar, Simón Rodríguez era consciente de que «a la monarquía no se podía volver», pero tampoco «a la república se podía llegar» con la creación ex nihilo de democracias en sociedades edificadas a lo largo de tres siglos de «autoritarismo vertical de derecho divino» y sin ninguna experiencia de autogobierno. Comprobaba, con visión premonitora, que «cambian los gobiernos pero no cambian las costumbres». Y sentenciaba: «Ese es el error de las revoluciones. Cambian las leyes pero no tocan la escuela. Tiempo perdido» (Uslar Pietri, 1981: 73).

A la búsqueda de una filosofía americana

3En este planteo del autor de la famosa máxima «Inventamos o erramos» se adelantaban y resumían las que serían preocupaciones prioritarias del ensayo y la filosofía americana del siglo XIX y buena parte del siglo XX: definir lo autóctono, darle una identidad a las flamantes naciones, «inventarla» si fuera necesario, marcar las diferencias con Europa, especialmente con España, y hacer de América objeto y sujeto del filosofar. Sin embargo, todos ellos –hombres públicos, auténticos «intelectuales orgánicos», al modo definido por Gramsci, desempeñando papeles muy diversos en las sociedades independizadas: polígrafos, políticos, hombres de acción, periodistas, conferencistas, educadores, legisladores, ministros, diplomáticos o poetas, autores de una escritura transgenérica y de variada temática ensayística– descubrirían las dificultades y las insuficiencias de una empresa más voluntarista, por no decir utópica, que practicable.

4Todos, con diferentes matices, comprobarían el hecho de que, si bien se había producido una independencia política, no era tan evidente la consiguiente emancipación mental del pensamiento. El argentino Esteban Echevarría lo pregona abiertamente: «Ya los brazos de España no nos oprimen, pero sus tradiciones nos abruman», razón por la cual la América independiente continúa «en signo de vasallaje» adornándose con las «apolilladas libreas del ropaje imperial». La conclusión resulta clara: «Nos parece absurdo ser español en literatura y americano en política» (Echevarría, 1979: 26). Haber emancipado el cuerpo sin haber emancipado la inteligencia no servía de nada.

5Años después, en la misma dirección del Dogma de la Asociación de Mayo formulado por Echeverría, el primer editorial de El Iniciador, periódico fundado en Montevideo por Andrés Lamas con el emigrado argentino Miguel Cané, recuerda las «dos cadenas» que ligaban estas provincias a España: la política y la cultural, mucho más sutil y disimulada. Por ello, si la primera fue hecha pedazos gracias a la «misión gloriosa de nuestros padres», la segunda es –según Andrés Lamas– tarea de su generación:

Hay que conquistar la independencia inteligente de la nación, su independencia civil, literaria, artística, industrial, porque las leyes, la sociedad, la literatura, las artes y la industria deben llevar como nuestra bandera, los colores nacionales, y como ella ser el testimonio de nuestra independencia y nacionalidad. (Zum Felde, 1987 [1930]: 111)

6Hay que buscar «un San Martín de la cultura» –completa Juan Bautista Alberdi (1993: 150)– porque América quiere ser, pese al sueño frustrado de Bolívar, una y unida, pero diferente de España. En esa dirección –la construcción de un pensamiento propio y enraizado– de la que no se conoce todavía el recorrido, la lección inaugural en el Colegio de Humanidades de Montevideo en la que Alberdi presenta sus Ideas para presidir a la confección del curso de filosofía contemporánea, marca un hito fundacional. Afirma allí el autor de Predicar en desiertos y de Reacción contra el españolismo: que «no hay una filosofía universal, porque no hay solución universal de las cuestiones que la constituyen en el fondo. Cada país, cada época, cada filósofo ha tenido su filosofía peculiar» (ibid.: 149).

7«Toda filosofía –agrega en una perspectiva historicista avant la lettre– ha emanado de «las necesidades más imperiosas de cada período y de cada país». Propiciando la creación de una reflexión americana, hasta ese momento inexistente, completa: «nuestra filosofía ha de salir de nuestras necesidades», necesidades que enumera como los problemas de la libertad, de los derechos y la organización pública (Alberdi, 1993: 148). La respuesta al inventario de «nuestras necesidades» que propone Alberdi, –al que se considera «prócer de la emancipación mental hispanoamericana»– debía ser «esencialmente política y social en su objeto, ardiente y profética en sus instintos, sintética y orgánica en su método, positiva y realista en sus procederes, republicana en su espíritu y destinos». Para ello, América debía educarse siguiendo las pautas de la filosofía universal, aunque solo tomando de ella las doctrinas y corrientes que convinieran a su realidad. En resumen: «Filosofía americana será la que resuelva el problema de los destinos americanos». El ensayo sería una de sus mejores herramientas para lograr esa independencia.

Las fatalidades concéntricas

8Abocados a la construcción de los estados nacionales y de una identidad insertada en una intersubjetividad histórica basada en herencias y raíces recuperadas, experiencias comunes y tradiciones asumidas, la filosofía, a través del género ensayo que practican Andrés Bello, Domingo Faustino Sarmiento, Juan Montalvo, Eugenio María de Hostos, José Martí o Manuel González Prada, busca forjar la imagen de colectividades nacionales y aplicar los modelos más adecuados para afrontar los conflictos y las antinomias en que se dividía y polarizaba la sociedad americana.

9En esta búsqueda se recapitulan los llamados «males endémicos» americanos, siguiendo el lema del Evangelio americano de Francisco Bilbao: «Conoceremos la historia para poder maldecirla», males que eran, según el polígrafo chileno, «males importados por la cultura hispánica»: el fanatismo, el despotismo, la ignorancia. La aculturación y la alienación que padecía América se interpretaba como una forma de dependencia que no sólo tenía sus culpables directos en el exterior, sino también agentes colaboracionistas en el interior de los países. El fenómeno que en México se llama malinchismo, era también el de las «oligarquías locales» y el de la «burguesía aliada al capital internacional» manejado en el clásico discurso antiimperialista acuñado en las primeras décadas del siglo XX.

10Eran los vendepatrias, cipayos, gusanos para unos, los «cretinos útiles» para otros, intelectuales alienados y en la medida en que una cierta clase ilustrada vivía pendiente del mimetismo cultural, podía transformarse en los rastacueros, trasplantados y la fauna de «aborígenes» americanos que viajaban por Europa y Estados Unidos admirados y boquiabiertos. Esos «descastados» que son más culpables que «nostálgicos o equivocados», según los calificaba José Martí al distinguir entre la «falsa erudición» y la «naturaleza», y al recordar en Nuestra América (1891) que «éramos una máscara con los calzones de Inglaterra, el chaleco parisiense, el chaquetón de Norteamérica y la montera de España» (Martí, 1977: 30). Otros, eran esas «almas sin pasaporte» a las que gráficamente aludiría años después Victoria Ocampo, ella misma figura emblemática del cosmopolitismo porteño.

  • 1 Por ejemplo, César Zumeta en Continente enfermo (1899), Francisco Bulnes en El porvenir de los pueb (...)

11Las invariantes americanas que enumera por su parte Ezequiel Martínez Estrada son lo colonial, lo indígena, lo gauchesco, lo «aluvial», los «coágulos inasimilados que se tratan de ocultar», aunque con la importación de elementos de otros sistemas culturales, que llegaron a través de la escuela, la inmigración, el capital extranjero, el fomento económico, nuevas artes y técnicas, se hubieran tratado de «exorcisar esos lastres malignos». En la medida en que los sistemas importados carecían «de espíritu», se generaban nuevos males, concluía con tono pesimista Martínez Estrada: «una barbarie corrompida por la cultura; una cultura pegadiza y bastarda» (Martínez Estrada, 1986: 72-74). Tan severo diagnóstico condujo a algunos pensadores a sostener que América era un «continente enfermo»1.

12Con saludable humor y fina ironía Alfonso Reyes alude en Notas sobre la inteligencia americana a esas «fatalidades concéntricas» que acosan al americano. La primera, ser un ser humano, por aquella sentencia de Calderón de que «el delito mayor del hombre es haber nacido». La segunda fatalidad era haber llegado muy tarde a un mundo viejo. En tercer lugar, «encima de las desgracias de ser humano y ser moderno, la muy específica de ser americano; es decir, nacido y arraigado en el suelo que no era el foco actual de civilización, sino una sucursal del mundo». En cuarto lugar, «era el ser latino o, en suma, de formación cultural latina» (Bilbao, 1978). En quinto lugar «ya que se pertenece al orbe latino, nueva fatalidad dentro de él, pertenecer al orbe hispánico», donde ya se «había puesto el sol en sus dominios». Sexta fatalidad –nos dijo Reyes– el que «dentro del mundo hispánico, todavía veníamos a ser dialecto, derivación, cosa secundaria, sucursal otra vez: lo hispano-americano, nombre que se ata con guioncito como cadena con cadena». Y como séptima fatalidad, «dentro de lo hispano-americano», los que se lamentan haber nacido en «la zona cargada de indio». Para los mexicanos –concluía– existía una octava fatalidad: la de haber nacido en «la temerosa vecindad» de los Estados Unidos (Reyes, 1960: 89).

13Fatalidades que H. A. Murena denuncia en El pecado original de América. «Con América se da el escandaloso caso de que –salvo frustrados intentos– ha sido y es interpretada, inclusive por los americanos, según una clave puramente europea» (Murena, 1954: 21), es decir, a través de la mirada, por no decir los modelos, de los otros. Estos modelos forjados por otros, al ser aplicados para definir América, no hacen sino acumular nuevos malentendidos. El americano –nos decía– rehuye mirar de frente su condición de soledad y su falta de herencia histórica y se conforma engañosamente con la exterioridad de un tradicionalismo alimentado con tópicos. Soledad que, unos años después, se convirtió en paradigma en la obra de Octavio Paz, El laberinto de la soledad (1950).

14Resulta evidente que no puede repetirse que «la cultura propia de América está definitivamente individualizada, como cosa distinta de lo europeo originario y de lo indígena primitivo» (Rojas, 1980: 67), como proclama con tono enfático Ricardo Rojas en Eurindia (1924), ya que, como recordaría décadas después el citado Murena: «No podemos continuar a España ni podemos continuar a los incas, porque no somos europeos ni indígenas. Somos europeos desterrados y nuestra tarea consiste en lograr que nuestra alma europea se haga con la nueva tierra» (Murena, 1954: 24).

  • 2 Citado por Edwards, Jorge, 1984, «Pecados literarios», El País, Madrid, 16 de diciembre.

15Erradicada a la periferia, América Latina se vería a sí misma viviendo en «los Balcanes de la cultura» (Carlos Fuentes), es decir, al margen de los centros culturales asociados inevitablemente con las grandes capitales europeas. Como sugería irónicamente Pablo Neruda: «Nosotros los chilenos, somos los sobrinos de Occidente»2. En tanto que lejanía referida a un hipotético centro, el uruguayo Alberto Zum Felde se permitió la boutade, no exenta de nostalgia: «Nosotros los habitantes del Río de la Plata, vivimos en el confín del mundo».

16Sin embargo, la «originalidad» y autoctonía buscada tenía un límite. Lo había percibido el propio Martí al ser consciente que América tenía en su historia diversos componentes de los que no se podía prescindir. América no podía «inventarse» en permanencia; no era «un vacío que debe llenarse una y otra vez» (Marti, 1977: 31), como decía gráficamente. En su ensayo Nuestra América, auténtico manifiesto de americanismo, recuerda que América son sus indios, pero también sus conquistadores, libertadores y civilizadores: un todo, un auténtico crisol de culturas. Se trataba, por lo tanto, de «imitar si no se puede hacer otra cosa, pero aun al imitar, inventar un tanto, adaptar», porque existe el riesgo de que en el afán por ser diferente de lo que se es, se esté negando justamente todo aquello que ya se es.

17América intenta reproducir proyectos que han pretendido ser modelos de «otros mundos», «modelos extraños a estas patrias» –como los define Leopoldo Zea– que se han revelado, simplemente, como «malas copias»: primero como remedo de España, luego, como esfuerzos liberadores y civilizadores, aunque no hayan sido más que «importaciones» de Inglaterra, Francia o Estados Unidos (Zea, 1990b: 129). Finalmente, en pleno siglo XX, como extremos irreductibles de un espectro ideológico que va de los abiertamente revolucionarios a los conservadores, cuando no reaccionarios o dictatoriales. Estos diferentes modelos, con sus variantes y contradicciones, aparecen como intentos frustrados, esfuerzos dispersivos alimentando el «cementerio de ideologías», con que se metaforiza en una rápida sentencia la historia de las ideas de América.

18En su afán de autoafirmación, el pensamiento americano propone también un retorno a formas nativas de su cultura, y en algún caso llega al extremo de negar valor a la filosofía occidental glorificando lo puramente indígena. Ante esta polarizada disyuntiva excluyente, el peruano Francisco Miró Quesada descubre una dirección posible:

Latinoamérica es consciente de su inautenticidad cultural, esto es, del origen importado de su cultura. Por esta misma razón su mayor deseo es el de contribuir genuinamente en el proceso creativo de una cultura que, siéndole propia le es, paradójicamente extraña. Al mismo tiempo que acrecienta su autonocimiento, Latinoamérica va tratando de pasar de una cultura excéntrica, cuyo eje se encuentra inclinado hacia Europa, hacia una cultura concéntrica, centrada en sí misma. Este cambio de centro no significa en modo alguno el rechazo de la cultura occidental, sino solo el deseo agudo de una genuina integración. (Miró Quesada, 1968: 178)

19En todas sus expresiones ensayísticas América sigue esta desviación que va de la periferia al centro. Un proceso que si bien surge de una cierta inautenticidad inicial en la asimilación y manejo de la subordinación occidental, está seguido de un esfuerzo por sobrepasarla en una autenticidad progresivamente más creativa. Un camino zigzagueante que va de un desplazamiento inicial basado en la autoctonía raigal y excluyente a una decidida participación del ensayo en el proceso del pensamiento occidental.

La latinidad como ecumene

20Por lo pronto, reivindicando una americanidad idealizada de raíz clásica grecolatina como hace Enrique Rodó en Ariel (1900), donde dos sistemas culturales antagónicos se enfrentan: el norte agresivo, pragmático y utilitario; el sur, idealista, humanista, heredero de los valores de la latinidad.

21La «pugna de latinidad contra sajonismo» es el conflicto que Vasconcelos avizora tras la derrota de España en 1898, por lo cual apela en La raza cósmica (1925) a reivindicar la primera. En ese breve ensayo recuerda cómo la vieja latinidad romana incorporó sin destruirlas razas y culturas, aún imponiendo su hegemonía a pueblos de diversas identidades. Este sentido ecuménico se habría trasladado al Nuevo Mundo, originando la América de nuestros días, donde pueblos diversos encuentran cabida. Los llamados latinos tal vez no son propiamente latinos, sino –como escribía Vasconcelos– «un conglomerado de tipos y de razas que persisten en no tomar muy en cuenta el factor étnico […] Y es en esta fusión de estirpes donde debemos buscar el rasgo fundamental de la idiosincrasia iberoamericana». En esa latinidad están las raíces de la universalidad americana, esa «quinta raza» que «no excluye, acapara vida», esa «ecumene» encarnada por Roma, la que lejos de excluir pueblos y culturas los incorporó para convertirlos en matriz de múltiples naciones. En esa universalidad geográfica donde se sintetizan las civilizaciones de la India, Grecia, Alejandría y Roma, un mestizaje del que la propia España es ejemplo. Por ello –concluye– América no podrá ser grande «mientras el español de la América no se sienta tan español como los hijos de España. Lo cual no impide que seamos distintos cada vez que sea necesario, pero sin apartarnos de la más alta misión común» (Vasconcelos, 1985: 19).

22En esa misma dirección, Pedro Henríquez Ureña reafirmó en 1926 –en el marco de la exhumación del término Romania y de la «romanidad» llevado a cabo por la escuela de la filología románica– que América Latina pertenece a «la Romania, la familia románica que constituye todavía una comunidad, una unidad de cultura, descendiente de la que Roma organizó bajo su potestad». Henríquez Ureña sostenía que «pertenecemos como dice la manoseada y discutida fórmula, a la raza latina; otra imagen de raza, no real sino ideal» (Henríquez Ureña, 1960: 250). Ello explica que como resultado del enfrentamiento entre conquistadores y conquistados surja una América que integra en definitiva lo que no podía seguir separado. En esa herencia de la latinidad forjada por Roma, Leopoldo Zea ratifica, por su parte, esa capacidad de conciliar lo uno con lo diverso, lo concreto con lo múltiple, lo individual con lo plural que caracteriza en buena parte la identidad de América Latina.

Una herramienta eficaz: el historicismo orteguiano

  • 3 Es interesante anotar que José Ferrater Mora publica en la Revista Cubana de Filosofía (La Habana, (...)

23Sin embargo, el mejor modelo para recentrar el problema y devolverlo a su planteo inicial –una filosofía americana independiente– llegó, paradójicamente, desde Europa. El historicismo ofreció a partir de Dilthey3 y su «crítica de la razón histórica» y su investigación de «la conciencia histórica», como posteriormente con José Ortega y Gasset, la herramienta para proclamar la originalidad, la individualidad, la irreductibilidad del espíritu americano en función de su propia circunstancia de tiempo y de lugar.

24Si bien el Nuevo Mundo había tendido siempre a reflejar el pensamiento de Europa, a seguirlo y de alguna forma adaptarlo, cuando éste desembocó por su propio curso en el historicismo propició que América se encontrara consigo misma, desarrollara su propia autoconciencia y su reflexión se hiciera autoreflexión en una común filiación con Alberdi. Por la vía del historicismo europeo América se descubría a sí misma como objeto filosófico, en tanto exaltaba lo concreto e individual, el relieve de los particularismos, la valoración de la experiencia histórica en su originalidad irrepetible, todo ello en función de las circunstancias de tiempo y de lugar.

25Ortega y Gasset vino a resolver el problema mostrando la historicidad de la filosofía en dos textos –El tema de nuestro tiempo (1935) y Meditaciones del Quijote (1914)– de influencia decisiva en América Latina, especialmente cuando sostuvo que «pensar es dialogar con la circunstancia» porque no hay ideas eternas, ya que «toda idea está adscrita irremediablemente a la situación o circunstancia frente a la cual representa su activo papel y ejerce su función» (Ortega y Gasset, 1984: 390). Esta perspectiva que, si por un lado había llevado a una devaluación de la metafísica, por otro supuso una nueva filosofía de lo español más ceñida a la historia, concretamente a la historia de las ideas.

26Samuel Ramos reconoció esa deuda en Hacia un nuevo humanismo (1940) y en Historia de la filosofía en México (1943) y destacó cómo la «circunstancia orteguiana» había permitido superar el nacionalismo que amenazaba a México en el fervor de los años que siguieron a su Revolución triunfante.

México debe tener en el futuro una cultura «mexicana»; pero no la concebimos como una cultura original distinta a todas las demás. Entendemos por cultura mexicana la cultura universal hecha nuestra, que viva con nosotros, que sea capaz de expresar nuestra alma. Y es curioso que, para formar esta cultura «mexicana», el único camino que nos queda es seguir aprendiendo la cultura europea. (Ramos, 1940: 69)

27De ahí surgía la necesidad urgente de cultivar el pensamiento, de practicar la reflexión, donde todo filosofar «debe partir de la aceptación de que somos mexicanos y de que tenemos que ver el mundo bajo una perspectiva única, resultado de nuestra posición en él» (ibid.).

28José Gaos, discípulo de Ortega, al exiliarse en México, descubre la deuda de Ramos con su maestro y cómo, a través de ella, similares inquietudes se comparten en España y América. La hace suya cuando declara «Nuestra vida es ante todo la vida actual en Hispanoamérica», para entroncar en nombre del historicismo ese «nosotros» americano en el que se incluye en la pertenencia más vasta de Occidente: «Nosotros –afirma Gaos en El pensamiento hispanoamericano (1944)– somos ante todo los actuales hispanoamericanos, pero los actuales hispanoamericanos somos parte de los hombres actuales de Occidente y “nosotros” resultamos estos hombres actuales de Occidente». Y concluye: «Occidente, he aquí la primera entidad histórica que debe ocuparnos» (Gaos, 1944: 51).

29El Occidente de Gaos incluye dos temas capitales de indagación: España y América, a las que une por esa misma condición de objeto y sujeto del filosofar. Porque si América tiene a Bolívar, Sarmiento, Montalvo, Martí, Rodó y Vasconcelos preocupados por la independencia espiritual y cultural de América; España tiene a Quevedo, Gracián, Larra, Joaquín Costa, Ángel Ganivet y, muy especialmente, a la generación del 98, guiados secularmente por esa misma búsqueda. «En suma –sintetiza Gaos– un mismo movimiento de pensamiento, iniciado con la Ilustración en Hispanoamérica, más avanzado en el continente y cuyo extremo rezagado es el pensamiento español más reciente» (ibid.: 45). En el encabalgamiento de las divisiones históricas, considera que el pensamiento posindependencia del continente y el de la Península se han influido recíprocamente. A través de la pertenencia común en esa perspectiva occidental que desarrolla Gaos como «transterrado», el feliz neologismo con el que se proclama tan español como americano, América no sólo se reconcilia con España, sino que descubre su propia naturaleza.

  • 4 Para Ortega y Gasset potenciar lo europeo de España suponía potenciar lo germano. «¿Por qué –se pre (...)

30A partir de estas raíces comunes –desigualdad y mezcla, exclusión e integración– América asume compartir con España un destino periférico, complicidad que ha generado una cierta solidaridad histórica retroactiva. Aquellas «fatalidades» de que hablaba Alfonso Reyes eran también las de España en relación a Europa: la marginación periférica tras la barrera de los Pirineos. Este sentido de marginación se prolongaba en una América que se veía, a su vez, marginada de la modernidad, sumida en esa «barbarie» que, por su parte, adjudicaba Ortega y Gasset a España4.

  • 5 Briceño Guerrero, J. M., 1994, El laberinto de los tres minotauros, Caracas, Monte Ávila, reúne las (...)

31A partir de esta comprobación, el pensamiento americano se expresa a través de ese inevitable «juego de espejos» entre el Viejo y el Nuevo Mundo que caracteriza la historia de las ideas en un continente enfrentado a «contradicciones y antinomias» (Andueza, 1993: 7). El ensayo propicia esa «otra mirada», esa curva abierta del descentramiento de la modernidad en la que se inscribe América Latina, plasmada en la formulación de un discurso desde la periferia que Leopoldo Zea ejemplariza en Discurso desde la marginación y la barbarie (1988) y, desde otra perspectiva, Richard Morse en El espejo de Próspero. Un estudio de la dialéctica del Nuevo Mundo (1982), donde propone que América Latina se mire en su propio espejo y no en los «reflejos» de los Estados Unidos. Estos reflejos entre espejos los convierte J. M. Briceño Guerrero5 en un juego revelador sobre la «segunda» identidad europea de América Latina, identidad «importada» que engloba las ideas del racionalismo, la ilustración y la utopía social sobre un sustrato cristiano-hispánico, un complejo que aparece relativizado por el «discurso salvaje» emotivo, humorístico y en el fondo escéptico de lo vernacular americano. Sin embargo, estas ideas importadas, especialmente las de la Ilustración, son las que permiten fundar el discurso ensayístico auténtico e independiente de América Latina.

América, más allá del extremo Occidente

32Para entender la verdadera dimensión de esta apuesta, quisiera en la última parte de este ensayo retroceder al momento del descubrimiento de América para situarme en Europa, donde –después de 1492– todo cambia, empezando por las mentalidades de la época. La incorporación de América a la historia de Occidente es uno de los mitos fundadores de la historia de la humanidad: la modernidad; acontecimiento que obliga a una nueva representación del cosmos, a reinterpretar el mundo, enorme desafío para la imaginación, la razón y la fe.

33El mundo resulta ser más grande de lo que se creía, pero al mismo tiempo se «encoge» a ojos de quienes se lo reparten frente a mapas improvisados. Europa empieza realmente a existir en ese momento. Se va forjando la unidad política, económica y religiosa gracias a la cual adquiere fuerza y coherencia. Se afianza el llamado «espíritu de los descubridores». Los humanistas empiezan a hablar de universalidad, de «Humanidad» –el mundo como la casa del género humano– momento en que Europa se asimila a la idea de Occidente, retomando la vieja división del mundo clásico griego en el Mediterráneo entre Oriente y Occidente. El post 1492 permitió la inversión de perspectivas: es Europa la que se descubre a sí misma, lo que parece olvidarse durante los siglos ulteriores en que guerras, guerras de religión y civiles, rampantes nacionalismos la dividen.

34Después de la segunda guerra mundial, sobre las ruinas de la civilización occidental –no hay que olvidar que los peores totalitarismos, fascismo, nazismo, comunismo stalinista y los nacionalismos etnicidas surgen en occidente– es cuando la vieja idea de Europa resurge, aunque dividida entre Europa Occidental y Europa Oriental. Habrá que esperar el lento y laborioso proceso de creación de la Comunidad Europea para que adquiera la representatividad que tiene ahora, más allá de frustradas Constituciones y del farragoso proceso de decisiones que la caracteriza.

35Sin embargo, resurge acentuando lo que une, más que lo que separa: una Europa –quisiéramos nosotros– con algo de aquel germen que se gestara en los Países Bajos, patria o tierra de retiro de Erasmo, Descartes, Spinoza, Grocio y Huygens, símbolo de una Europa sin tribunal de la Inquisición y rica en tolerancia intelectual, una Europa abierta al diálogo entre visiones opuestas del mundo. Lo hace para subrayar la validez del pacto social preconizado por Spinoza, fundador de la racionalidad moderna, al no aceptar, bajo ningún concepto, la renuncia a la libertad individual de juicio y de conciencia. Volveremos sobre este punto, porque en buena parte el futuro estará hecho de las relaciones que América y España, insertada en la Unión Europea, sean capaces de forjar sobre las bases de un nuevo humanismo.

España, periferia de Europa

36En este proceso se inscriben las relaciones conflictivas que ha tenido la propia España con Europa y el modo como ello ha repercutido en América Latina. El hecho de que la lengua hablada en el Nuevo Mundo sea mayoritariamente la española, unce América Latina a la cultura ibérica, a su vez subestimada en el seno de Europa. Por mucho que se lo considerara injusto su aislamiento ha sido notorio hasta hace un par de décadas en que España ha sido aceptada en la Unión Europea, a lo que contribuyó la situación política de la península –las largas dictaduras de España y Portugal– y la de los propios países americanos zarandeados por la inestabilidad, militarismo, revoluciones y golpes de estado. La experiencia histórica de América provenía de esa doble herencia ibérica: la española y la portuguesa.

Una experiencia marcada, sin duda, por una alta dosis de asimetrías sociales y autoritarismos políticos –el legado del señorialismo y del patrimonialismo. Pero una experiencia, también, señalada por una gran capacidad de integración cultural. Una herencia, pues, al mismo tiempo de desigualdad y de mezcla, de exclusión y de integración. (Merquior, 1989: 21)

37A partir de esta comprobación de raíces comunes –desigualdad y mezcla, exclusión e integración– América ha asumido compartir con España un destino periférico, complicidad que ha generado una cierta solidaridad histórica retroactiva. Aquellas «fatalidades» de que hablaba Alfonso Reyes eran también las de España en relación a Europa: la marginación periférica tras la barrera de los Pirineos. Este sentido de marginación se prolongaba en una América que se veía, a su vez, marginada de la modernidad, sumida en esa «barbarie» que adjudicaba Ortega y Gasset a España: «Ciencia bárbara, mística y errabunda ha sido siempre, y presumo que lo será, la ciencia española» (Ortega y Gasset, 1946: 44); irracionalismo y no razón, balbuceo y no definición clara y distinta propia de la ciencia europea, la de los pueblos francos, germanos y sajones. Sin embargo, explicar la «peculiar situación» de España en el contexto europeo y de la cultura de Occidente no resultaba fácil. Lo precisó Américo Castro al resaltar el «crónico descontento» de los españoles, sus «luchas fratricidas, el ciego estallido de furias» que caracterizan su historia. Desde el siglo XIX era posible anotar:

La crisis de una España que se siente fuera de una historia cuyo liderazgo está al otro lado de los Pirineos; crisis de una Hispanoamérica que se siente al margen de esta misma historia cuya conducción vienen reclamando ya los Estados Unidos de la América Latina al otro lado del Río Bravo. (Zea, 1990a: 97)

38Mientras el pensamiento español sostenía la necesidad de europeizarse –como ya lo había propuesto Unamuno al invitar a descubrir España, pero a través de Europa, ya que «España está por descubrir y sólo la descubrirán españoles europeizados» (Unamuno, 1973: 117)– América Latina seguía inmersa en la disyuntiva de Sarmiento: civilización o barbarie, aunque éste hubiera optado por una civilización cuyo modelo eran los Estados Unidos, para llegar a ser «los yanquis del sur» como preconizó Justo Sierra.

39En la propia España las opiniones estaban lejos de ser unánimes. La España con «dos puertas» –respectivamente abiertas a Europa y África– era una casa «mala de guardar», una «isla colocada en la conjunción de dos continentes», escribiría con escepticismo Ángel Ganivet. No es extraño que considerara que «las virtudes de la raza española» hubieran degenerado en América» para convertirse en «pecados capitales». Por ello preconizaba «cerrar con cerrojos, llaves y candados, todas las puertas por donde el espíritu español se escapó de España para derramarse por los cuatro puntos del horizonte, y por donde hoy espera que ha de venir la salvación» (Ganivet, 1943: 217). Concentrar todas las energías dentro del territorio, de eso se trababa.

  • 6 Citado par Francisco Blasco Pascual, 1982, Poética de Juan Ramón, Salamanca, Ediciones Universidad (...)

40Por el contrario, la «España peregrina» del exilio, tras la guerra civil española, encontró su otra España en América. Muchos descubrirían la plenitud de la españolidad en el contacto con los pueblos iberoamericanos. Como ha dicho Prat –viejo exilado– descubren a España en América. El gobierno de la República en el exilio se establece en México y, aunque «está» más lejos de España que Francia, «es» infinitamente más España. Juan Ramón Jiménez lo encuentra en Puerto Rico: «Desconfío de mí ahora y desconfío ahora de lo que leo ahora escrito en español de España y fuera de España». Se trata «de perder el español de España y ganar los españoles de América»6.

  • 7 Rubio, José Luis, 1987, «La España del Siglo XX ante Iberoamérica», Cuadernos Americanos, México, U (...)

41En esta solidaridad en la desgracia, como sucedió décadas después con el exilio político latinoamericano en España en los años setenta y tal como se vive en la actualidad con la emigración económica, más que la vecindad geográfica, lo importante es la comunidad compartida de una historia, la lengua y la cultura: el «ser histórico–cultural» frente al «estar geográfico» que reivindica José Luis Rubio7, sobre cuyas bases justifica esa necesidad de unión, no en razón continental y geográfica, sino en función de valores de profundas raíces identitarias, casi metafísicas: el ser por encima del estar, que aproxima de nuevo el mundo americano al español.

El otro Occidente

42Pero hay más. No debe verse esta comunidad compartida que se reencuentra por otras vías como simple expresión de una solidaridad entre periféricos, sino –tal vez– algo mucho más importante. América no es el «extremo occidente», sino «el otro occidente» –decía el malogrado ensayista brasileño José Guilherme Merquior al recordar que justamente Portugal y España, los marginados cispirenaicos, fueron la dinámica de Occidente en el alba de los tiempos modernos. La marginación se hizo vanguardia civilizacional. No es la Europa próspera del norte la que se aventura en mares desconocidos, sino la pobre y marginada del sur.

43Merquior recordaba que la marcha de la civilización, como el sol, va desde el Oriente hacia el Occidente. América está en esa dirección. «Nuestro trayecto es la misma trayectoria de Occidente. Somos el Otro Occidente: condenados a mediar entre Norte y Sur, geocultural y económicamente, nuestro destino no es resistir a la modernidad. Es, simplemente, modularla» (Merquior, 1989: 21).

44La independencia es el reto histórico de América. No es ni antítesis de Occidente, ni antítesis de la denostada modernidad, sino una compleja y original «modelación» de la cultura europea, tal vez su mejor –por no decir, utópica– encarnación de sus mejores aspiraciones sociales y humanas. Hijos de la violenta codicia de Europa redimidos por los propios ideales del Viejo Mundo. Los americanos, por mucho que lleven sangre europea y compartan una cultura con occidente, no pretenden ni aspiran a ser europeos, sino simplemente guardar con Europa una relación solidaria y en términos de igualdad.

45Hoy resulta evidente que América tiene ese doble pasado, esa doble herencia: la propia y la de Europa, por lo que no puede prescindir ni de su historia ni de la de Occidente, lo que es justamente el fundamento de su especificidad y el origen de buena parte de sus contradicciones no resueltas. Alienada, cuando no excéntrica a la propia realidad del «país interior», la identidad resultante es plural y su diversidad, la mejor expresión y resumen del mosaico étnico y cultural del mundo, en definitiva de su universalidad. Es la América mestiza, mayoritaria y plural, pero también la de sus poblaciones aborígenes, la que mejor define esta identidad configurada día a día en un proceso de creación y recreación permanente. No hay una centralidad exclusiva americana, sino que ella es el resultado de un juego de reflejos entre Europa (o si se prefiere la llamada cultura occidental) y América, espejos que se reenvían signos, imágenes, símbolos y mitos complementarios de todo tipo.

46En cierto modo –como ya lo dijera Alfonso Reyes en 1936– hablar de «cultura americana es algo equívoco: ello nos haría pensar solamente en una rama del árbol de Europa trasplantada al suelo americano». En cambio, debemos hablar de la inteligencia americana, su visión de la vida y su acción en la vida. Esta visión específica es «el matiz de América», esa «laboriosa entraña de América que va poco a poco mezclando esta sustancia heterogénea» y que forma la «humanidad americana» (Reyes, 1960: 83); una inteligencia que opera en base a disyuntivas.

47Este consenso empieza por un auténtico diálogo, intercambio y participación de las diferentes manifestaciones de estas zonas, capaces de arrojar una nueva luz sobre la propia cultura europea, lo que Gustav Siebenmann sin excesiva pedantería germánica llama Partnershaft, suerte de partenariado edificado sobre un principio de igualdad en base al cual puede hablarse de una Weltliterature proyectada desde América Latina (Siebenmann, 1988). Un partenariado entre América y Europa que debe tener en cuenta los signos de la segunda mundialización en marcha: el diálogo intercultural, la apertura plural a la alteridad, la creación de espacios de mediación y mestizaje inscritos en una inevitable internacionalización de los espíritus que, con sus luchas y resistencias, plantee alternativas reales y posibles a la globalización económico financiera imperante, cuyos componentes no son exclusivamente económicos, sino de civilización, cultura y ciudadanía.

48Y aquí, América –ese «otro Occidente»– tiene mucho que decir. Retomando palabras claves de estas páginas: América puede modular, otorgar matices, imaginar partenariados y nada mejor que el ensayo para hacerlo con esa «inteligencia» que recomendaba el gran polígrafo mexicano. Tal vez, solo así, podrá hablarse de una auténtica independencia, aunque sea doscientos años después de haberla proclamado.

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Notes

1 Por ejemplo, César Zumeta en Continente enfermo (1899), Francisco Bulnes en El porvenir de los pueblos latinoamericanos (1899), Alcides Arguedas en Pueblo enfermo (1903) y Carlos Octavio Bunge en Nuestra América (1903).

2 Citado por Edwards, Jorge, 1984, «Pecados literarios», El País, Madrid, 16 de diciembre.

3 Es interesante anotar que José Ferrater Mora publica en la Revista Cubana de Filosofía (La Habana, julio-diciembre 1949) «Dilthey y sus temas fundamentales», donde destaca la importancia del historicismo como método de conocimiento.

4 Para Ortega y Gasset potenciar lo europeo de España suponía potenciar lo germano. «¿Por qué –se pregunta en Meditaciones del Quijote– se obstina anacrónicamente consigo mismo? ¿Por qué se olvida de su herencia germánica?». Seducido por el racionalismo metafísico germánico, con el cual quiere superar al español mediterráneo: «Yo no soy sólo mediterráneo», exclama (Ortega y Gasset, 1946: 44).

5 Briceño Guerrero, J. M., 1994, El laberinto de los tres minotauros, Caracas, Monte Ávila, reúne las tres obras fundamentales de Briceño Guerrero, La identificación americana con la Europa segunda (1977), Europa y América en el pensamiento mantuano (1981) y Discurso salvaje (1980).

6 Citado par Francisco Blasco Pascual, 1982, Poética de Juan Ramón, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, p. 255.

7 Rubio, José Luis, 1987, «La España del Siglo XX ante Iberoamérica», Cuadernos Americanos, México, UNAM, marzo-abril, p. 97.

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Pour citer cet article

Référence papier

Fernando Aínsa, « El ensayo como escritura de la independencia americana », América, 41 | 2012, 52-66.

Référence électronique

Fernando Aínsa, « El ensayo como escritura de la independencia americana », América [En ligne], 41 | 2012, mis en ligne le 01 décembre 2014, consulté le 25 avril 2017. URL : http://america.revues.org/354 ; DOI : 10.4000/america.354

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Fernando Aínsa

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